青铜是人类最早冶炼和使用的金属。由于青铜的主要成分或以自然状态出现，由于青铜本身作为一种合金所具有的一些物理性能，诸如熔点低、硬度高、易于铸造成型等，使得其排他地成为人类使用金属的首选和发端。于是青铜器便成为人类发明陶器之后的又一项重大发明，一次以火为能源的又一次科技革命。
青铜器的出现对于提高社会生产力、促进人类社会的全面进化和加速度发展，起了划时代的历史作用。因此成为继石器时代———这一人类社会史上最漫长、最黑暗的历史时期之后一个新的时代的主要标志，这就是考古学所谓的“青铜时代”。
青铜器是农业文明的产物。农业文明是内足性文明，其首先需要定居，定居使农业文明获得了空前的和最大程度的文化积累，从而使其发展日益高出其他文明。定居农业是青铜器起源的基本前提和必要基础。这在内不足的流动性文明，如游牧文明、海洋文明那里，特别是在生产力相对落后的历史条件下简直是不可思议的事情。大致同时或先后拥有青铜器的所谓世界四大古文明均为农业文明就是很好的说明。
青铜器的冶铸制造除定居外还起码需要两个前提性条件： 其一是农业与手工业的社会分工和随之导致的专业工匠的出现，以及人类物质生产劳动与精神生产劳动的分离；其二是相对大规模的社会协作。青铜器生产属于一种社会化生产。人类的社会化生产是建立在社会分工基础上的，是分工提高了劳动效率和技术水平，促进劳动过程的统一和协作之后实现的。而这种分工基础上的统一协作必须要在一种凌驾于社会之上的力量，即国家政权的督导下才能实施。青铜器生产需要造模、制范、冶炼、浇铸等工序，而浇铸更有严格的时间限制，需要诸多人同时操作，因此必然是在国家政权督导下完成的。
青铜器冶铸是集当时全社会智慧而为之的高尚行为，或者说青铜器是当时社会最高智慧聚焦的产物，代表着当时社会物质文化和精神文化的最高水平，是史前社会文化质的飞跃或实变的结果，并因此才真正奠定了人类社会实现由蒙昧到文明历史跨越的物质文化基础。也就是说，从此人类社会才最终得以告别蒙昧、战胜野蛮、步入文明。
一
青铜器的最初产地并非中国。中国古文献记载夏禹之时“收九牧之金铸九鼎”，“以铜为兵”。晚近诸多考古发现也同时证明，中国青铜文化始于黄河流域的夏王朝时期。中国从公元前21世纪即拥有青铜器，或确切地说即从西亚引进并掌握青铜冶铸技术正说明我们祖先的明智和非凡智慧。
然而更为重要和有意义的是，我们祖先的如此引进乃“ 先天而天弗违”（《易·乾卦》） ，并非机械地或简单地仿效或照搬，而是基于我国特有的自然生态及社会机制，对其做了一种大的社会功能的改变，由此使中国古代青铜器与其他古文明的青铜器相比，呈现出明显的特殊性和优点。中国古代青铜器区别于其他古文明青铜器的一个最为显著的特征是： 更多的不是以生产工具或武器的形式出现于社会物质生产领域或与之相关的社会层面，而是用以制造形态各异的青铜礼器用以在当时社会精神文明中发挥着高尚和至关重要的作用。
我们的祖先为何做出如此历史性的选择，即为何选择青铜器作为礼器，作为沟通人神（鬼）的重要中介？ 究其根本原因，当主要有如下三方面：
第一，由材质言之，青铜器作为新兴的高端技术产品，必为当时全社会尤其社会上层的普遍新奇和珍视。
第二，由制作言之，同陶器一样，青铜器是人类采取物质文化的制造手段生产出来的，因此可以随意赋形，可以根据人们特定的功用需求制成一定形状样式，这与玉石等天然产物有所不同。而且青铜又具有恒久不坏，损坏后也可再回炉重铸的特点，这与石器、陶器等一破而不能再合也不相同，经久耐用，可以“子子孙孙永宝用”，满足人们追求永恒的心理。
第三，由功用性质言之，乃取决于青铜器本身的基本性质和社会功能，而这一点尤其重要，特着重予以阐述发明。
《礼记·礼器》曰：“三牲鱼腊，四海九州之美味，笾豆之荐，四时之和气也，内金，示和也。束帛加璧，尊德也；龟为前列，先知也；金次之，见情也。” 郑注：“金炤物，金有两义，先入后设。” 是可知，在古人心目中青铜器具有两大功用及其特性：一是“内（纳）”，二是“设”。纳则“示和”，设则“见情”。纳乃是青铜器的第一位的基本功用。所纳对象亦即文献所谓“实物”，无非“三牲鱼腊”“四时之和气”等，具体而言也就是牺牲、黍稷、酒醴以及沐水之属。其目的则是将诸如此类分别纳入鼎豆尊彝等各类礼盛而调和之以供祭礼之用。《说文》：“ 鼎，和五味之宝器。”《吕氏春秋·本味》载伊尹“负鼎俎，以滋味说汤，致于王道”，此均纳金“示和”本义留存之例证。《国语·郑语》：“（史伯曰）夫和生实物，……以他平他谓之和，故能丰长而物归之，……是以和五味以调口，刚四肢以卫体。” 《左传·昭公二十年》：“（晏婴曰）和如羹焉，水、火、醯、盐、梅，以烹鱼肉。燀之以薪，宰夫和之，齐之以味。济其不及，以泄其过。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”实际都在申明以金调和或“示和”之意。郑玄囿于五行说而不解其旨，注上引《礼器》篇曰：“金从革，性和”。后儒或响应之，实谬而不然。
其实所谓以金“示和” 还有更深一层的意义。上述纳金以示和是指实物于礼器而调和，此和是“以他平他”之和，旨在和五味以适口，我们可以称之为内和。值得特别注意的是，上揭《国语》史伯所说“丰长而物归之”和《礼器》篇郑玄注“金炤物”之“物”，还有众所周知的《左传·宣公三年》所谓“铸鼎象物”之“物”等。这里的“物”究竟作何解释呢？ 其实答案非常简明。物者，方物、神物、灵物也。也就是人们所崇拜的神灵，抑或视之为自己祖先所由来的神物，有类于西方所谓“图腾”。当年傅斯年先生在其《跋陈擿君春秋公矢鱼于棠说》首次发明“物即图腾”，可谓真知灼见。其实先秦文献所见诸多“物”字，多可作如是解。如《尚书·旅獒》“毕献方物”；《诗·大雅·生民》“有物有则”；《左传》之《隐公五年》“取材以章物采”，《桓公二年》“五色比象，昭其物”，《宣公十二年》“百官象物而动”；《国语》之《周语》“服物昭庸”，《越语》“民神杂糅，不可方物”；以及《周礼》之《春官·大宗伯》“以疈辜祭四方百物”，《司常》等“旗物”，《大司乐》“六变而致象物及天神”等等。而为什么要炤物、象物呢？ 为什么要象物于礼器，识物于旗、服呢？ 其意义可谓重大。如《左传》所说铸鼎象物的目的是“使民知神奸……用能协于上下，以承天休”，也就是力求“神人以和” （《尚书·尧典》）。此等“示和”，我们不妨可称之为“外和”。中国古代青铜器的文化意义正是在这里得以高度体现。因为中国文化是天人合一的礼乐文化，是道德伦理型文化，其最终根据乃是“ 形而上的天地境界”。我们的人文祖先以默而识之的关照态度，体悟到天地自然的运行之道，进而以此来规制或构造中国古代社会的范型和运作模式以及人的行为准则或生活范型。由此使中国文化具备了一种“循天道，尚人文”、尊天敬祖、既重道统，更重血统的道德伦理品格。青铜礼器纹饰象物示和，也就是图饰象征生人自身所由来的神物于宗庙礼器，以求天人或神人之和谐，正反映出这样一种重本重源重传统的意识和一种本然的归属感。这正是我们民族传统文化基本精神的具体体现。因此《易·系辞上》曰：“制器者，尚其象。”尚象即尚和，即尚神人、人人之和。而其和无疑是社会、人道之最高也是最基础之和。
所谓“设”，即设金，或曰“次金”，也就是设置青铜乐器钟铃之属。《礼记·哀公问》中一段记载可视为上揭《礼器》篇“金次之，见情也”的又一有力佐证：
是故君子无物而不在礼矣，入门而金作，示情也；升歌清庙，示德也。
宗庙祭祀时，须首先以青铜钟之类奏乐，激扬和声，以感通神灵，协于上下，振发感情，进而敬献颂歌，用报祖先之大德。《周礼·春官·典庸器》：“掌藏乐器、庸器，及祭祀帅其属而设筍虡。”庸器即彝器，即宗庙礼器。筍虡即钟镈之类青铜乐器的悬架。钟镈悬之方可发声为乐。《左传·昭公二十一年》：“夫音，乐之舆也，而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。小者不窕，大者不槬，则和于物，物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿（杜注：“亿，安也。”） 则乐。” 《国语·周语下》：“（伶州鸠曰）乐从和，和从平，声以和乐，律以平声，金石以动之……如是而铸之金……上作器，民备乐之，则为和。……故谚曰： 众心成城，众口烁金。”可见设金为乐即旨在和物、和人。和物即神人相和；和人即人人相和，也就是社会和谐，以至天下和谐。物和是前提，人和是目的。故《周礼·春官·小宰》讲礼职：“以和万邦，以谐万民，以事鬼神”。而三代青铜钟多自铭“和钟”、“协钟”，即其明证。
和则乐，和则“见情”。荀子曰：“乐者，乐也，天地之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”（《荀子·乐论》）乐就是使人快乐，齐就是就是协调一致。乐的基本作用就是可以充分表现人的情感本源及其变化，可以使内在情感以一种适宜的状态表现出来，从而使人心心相通，和合协调。这就是《礼记·中庸》所云：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。而典礼时由乐所发或所表现出来的这种情感，之所以中节，之所以适宜，之所以和，就在于它是对祖先的崇敬之情和感恩、报恩之情。这实际也正是礼的根本精神和由来：“先王承天之道，以理人之情。”（《礼记·礼运》）
因此，青铜器之所以被历史性地选择为重要礼器，最终还是在于“礼”，在于礼的特质及其规定性。
中国文化是礼乐文化，其核心是中庸观念。所谓中庸，包括“中” 和“庸’ 两个概念。中乃适宜、适中之谓；庸则规律也，常也。中为体，庸为用。中是适宜，庸就是以适宜的方式行为。以适宜的方式行为就是善。《礼记·中庸》曰：“极高明而道中庸。”极，则也。高明者上天大自然，极（则）之而道中庸者乃祖先。上天大自然何以高明？ 秩序而和谐。如荀子所谓：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子·礼论》）秩序即礼的精神，和谐即乐的精神。我们的人文祖先即以天地的序与和为依据，行其所宜，创造了中国社会的模式———礼乐社会和礼乐生活。这就是上揭孔子所谓：“礼，先王以承天之道，以理人之情。”（《礼记·礼运》）《诗·大雅·生民》：“天生烝民，有物有则。” 万民由天而来，物、则即人类具体生命本原———神物与人的生命准则———礼同时而生。礼乃先天之本然存在，“本于太一”（《礼记·礼运》），属“天之道”，为“天地之经，而民实则之”（《左传·昭公二十五年》）。一言以蔽之，礼是先王，是祖先圣人的伟大发明和创造，于是祖先圣人自然“以德配天”，成为道中庸，即开启中庸之道者。《礼记·郊特牲》：“万物本乎天，人本乎祖。”《史记·礼书第一》：“天地者生之本也；先祖者类之本也。” 因此礼的本质就是敬天孝祖，“报本反始”（《礼记·郊特牲》），报答上天大自然和祖先的大德。《说文》解释礼的本义：“礼，履也，所以事神致福也。”这就叫“礼尚往来”。对神事之以礼，则“神人以合”，即得以福佑，而人自安。其神，一是天，一是祖先。我们在《礼与礼器》一文中称为“天道自然神” 和“人道祖先神”。所以孔子说：“明乎郊社之礼，褅尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《礼记·中庸》）郊社之礼的主要礼拜对象就是天道自然神；褅尝之礼的主要礼拜对象就是人道祖先神。礼既然由此两大系统构成，其礼拜对象既然分为天人，那么就必有不同的行礼方式，必用不同的礼器，而要在投其所好。对于上天大自然而言，其毕竟“有大美而不言” （《庄子·知北游》），“上天之载，无声无臭”（《诗·大雅·文王》）。因此所用之礼器，亦即沟通天人的媒介，被历史性地选择为以玉、帛为主。因为“玉帛为二精”（《国语·楚语》），二者乃“得天地之精”（《淮南子·俶真》）。至于人道自然神，则相对易于交通，因为“祖者，始也，己所从始也”（孔颖达疏《诗·大雅·生民》），乃生人之本之由来。因此乃“以肆、献、祼享先王，以馈食享先王，”以祠、礿、尝、烝“享先王”（《周礼·春官·大宗伯》），所用之礼器，主要是酒醴、牺牲、黍稷之类。然既为神圣，其用地、用具必不同于生人。是用地必在神主所系处： 宗庙；用具必以特定之器： 宗彝。所谓宗彝，即“宗庙之器”，也就是今天所谓青铜礼器。
青铜器，先秦经典专称“器”，是人道之礼或曰宗庙之礼中最为固定而显要的礼器。其主要或核心的功能是用作向人道祖先祭献之礼馈，即上述酒醴、牺牲、黍稷之类的特定盛具，或曰礼盛。此外，由于其材质和制作技术等方面的特点及优势，青铜器还被堂而皇之地用为祭礼，无论天道之礼还是人道之礼均必备的乐器、仪仗器、车马器，以及典礼前参祭者所用的沃盥之器。
而更由于如下方面的原因： １.青铜器铸造需要大规模协作；２.青铜材质新奇适用而坚固，并不像玉、帛那样有着明显的消耗性；３.器物造型特殊： 多卓硕、庄重而美观，且纹饰富于重要涵义；４.设置地点和陈列方式特殊： 位置相对固定而显赫，多成列而配套。在加以实物之重要和品类之众多。因此青铜器便自然而然地成为古代礼器系统中最重要的构成，而日益受到人们的重视，进而被赋予了更多和更特殊的意义，其地位也自然得以提升，以致成为所谓“彝器”，成为“可常宝之器”（杜预注《左传·昭公十五年》）、“大常之要器”。今所见三代青铜器多自称“宝”“尊”或“宗彝”等就是明证。其中功能相对更重要、陈列位置相对更显赫、造型庄重、仪态高贵、纹饰更富于寓意而实以牺牲的首要之器———鼎自然更是鸿钧独运，最终成为象征或指代国家政权和帝位的所谓传国重器。这一特殊文化现象其实正印证了中国古代礼乐文化以及礼的基本特点和根本属性。中国文化是“超世间而即世间”的文化，是伦理道德型文化，是重人的文化。而“祭神如神在”（《论语。八佾》），“礼云礼云，玉帛云乎哉！ 乐云乐云，钟鼓云乎哉！” （《论语·阳货》） “六合之外，存而不论”（《庄子·齐物论》）。世间是否真的有神，不必深究，也并不重要，重要的是“祭思敬”（《论语·八佾》）。重要的不是仪式，不是礼器，而是内心之敬、内心之诚。重要的是人是否得到心灵的安和和寄托。所以荀子说“礼者，人之所履也”，“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。王安石说：“礼始于天而成于人。”（王安石《礼论》）
二
分类研究是考古学研究的基础环节，也是古代文物研究的基础环节，而此研究又当建立在对研究对象社会历史功能的把握的基础上，因为功能决定类别。一定的类别，或一定的形制，必然根基于其特定的功能用途。也就是说，不同的功用便有不同的器形和类别。因而不计其功能用途的任何形式的所谓分类，其实都是不可取的，都是片面的，其意义终将大打折扣。
中国古代青铜器的基本社会功能是作为宗庙礼器，在当时最为重要和高尚的礼活动中担纲特殊角色。因此青铜器的分类研究比当首先定位于礼，必当以青铜器在礼活动中的特定功能用途，或曰在礼器系统中的特定位置为基本着眼点和依据。只有当我们对礼，对礼的特质、礼的构成、行礼对象和方式，尤其是所用礼器，乃至礼与礼器的发展演进有一个系统的全面认识和基本把握，才能正确而有效地进行分类。这样的分类才是合乎历史本来的分类，才是正确的分类。以往金石学家或考古学家所作青铜器分类多存在一些偏失，或总令人心有未安，其主要原因就在于偏离或无视“礼”这一根本。即令有以功能用途为标准进行分类者，亦只是从人的现实生活出发，根据人的日常生活行为来推断青铜器的用途而作以分类。诸如容庚、唐兰、陈梦家及日人滨田耕作、水野清一等，这显然失之一偏。至于单纯以器物表象形态进行分类者，诸如日人梅原末治，和为纠其琐细而简而为之的李济先生，则亦显离题，至今学者少有称引，甚至基本被人遗忘，便是很好的说明。
青铜器分类研究中的首要问题是器物的定名，器物定名是分类研究的基础环节。因之青铜器的定名便成为起始很早，但至今仍困扰学者的一种专门的学问。青铜器定名的方法无非有二，一是根据古代典籍，尤其是先秦礼书的记载；二是根据青铜器铭文的自名。自郑玄、许慎，宋代金石家至今，概莫例外。近代定名研究最有成就者首推王国维，除《说斝》《说觥》《说盉》《说彝》等以外，其最大的贡献是提出“共名”与“专名”说，于学术界以重要启迪。
“共名”说是青铜器分类及定名研究不容回避的问题。其中最主要有三个字至为关要，第一是“器”，第二是“彝”，第三是“尊”。
关于“器”，当年陈梦家先生把其列入“最大的共名”一类，这是卓有见地并确然有据的。在先秦典籍中，“器”乃青铜器的专称。诸如《尚书·旅獒》：“毕献方物，惟服食器物。”《左传·成公二年》：“惟器与名不可假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼。”《左传·襄公五年》：“无藏金玉，无重器备。”《左传·文公二年》：“作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。”《穀梁传·成公十七年》：“车马器械不备，不可以祭。” 《国语·周语上》：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财，求而制其器用。”《易·系辞上》：“以制器者尚其象。”《易·序卦》：“革物者莫若鼎……主器者莫若长子。”等等皆明确无疑。《周礼》之《天官·大宰》记载所谓“九贡”，“器贡” 赫然居其第三；《秋官·司约》载司约分治“神”“地”“功”“器”和“挚”，其器即“笾豆俎簋之属”（郑玄注）；《天官·内府》、《天官·玉府》和《地官·乡师》等还有见“器”与“兵”，“器”与“玉”等并举，如《玉府》：“凡国之玉镇、大宝器藏焉。……上春，釁宝镇及宝器。” 《礼记》亦无所例外。如《郊特牲》：“ 郊之祭也……器、用、陶、匏，以象天地之性也。”《礼器》：“宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大，此以大为贵也。”《月令》：“非祭非丧，不相受器。”《中庸》：“修其宗庙，陈其宗器。”而《月令》所谓：“天子居青阳左个，……其器疏以达；……居名堂太庙，……其器高以粗；……居大庙大室，……其器圜以闳。” 则更指青铜器莫属。先秦典籍中，于“器”又往往由特定的修饰或限定词。诸如“宗器”、“祭器”、“彝器”、“分器”、“庸器”、“大器”、“宝器”、“重器”、“吉器”、“祼器”等等其大多专指青铜器。这与青铜器铭文所见是基本一致的。诸如，“吉器”、“祠器”、“祥器”、“念器”、“尊器”、“宝器”、“宝尊器”等等。“器”为何专指青铜器，实际有其深刻的原因，这就在于“器”字之本身。“器”字不见于甲骨文，最早见于西周金文：
《说文》曰：“器，皿也，象器之口，犬所以守之。” 许释近是，然云从犬，乃属臆断。小学家对许说多一概否定，有失公允。而大多囿之以犬而作解，则更缪尔不然。其实“器”字四口之中并非“犬”，细观今文所见“器” 字诸形，其所从正是“物”，即上揭“象物”“昭物”之“物”。器惟图物才成其为器，也只有器才能铸以“象物”“昭物”。所以《礼记·哀公问》说：“鼎得其象。” 《易·系辞上》说：“制器者尚其象。” 《易·系辞下》说：“象事知器。”今天所见考古发掘所得或传世的大量青铜器上所是形形色色的象生类图像纹饰，如龙、凤（鸟）、蝉、蚕等，就是由金所昭（炤），而用以“使民知神奸”，“能协于上下”的“物”象，而既非单纯的美化装饰，又非某学者所谓帮助巫觋通天的动物。于是“器”与“物” 融为一体，相得益彰，尊于宗庙，成为礼活动，准确地说人道祖先之礼器中最为固定和显要的构成，因此后来文献多以“ 器物”联称。
关于“尊”和“彝”，王国维均视为“共名”，这是对的。然特别强调：“尊有大共名之尊（礼器全部），有小共名之尊（壶、卣等总称），又有专名至尊（盛酒器之侈口者）。”则多属臆断。其实二者判然有别。首先尊实际并非如其说为“大共名”，更非“专名”。而彝则属于宗庙礼器之总称或曰大共名，而与“器” 相同。古籍常“彝器”并称，或习称“宗彝”，而绝不见“尊器” 或“宗尊” 之谓即其证。金文通例“尊彝”或“宝尊彝”，乃属偏正结构组词，“尊” 在此只用以修饰或限定“彝”，而与“宝”字相类。又金文所见“祭器” “祠器” “祥器” “念器” 等，完全可以理解为以“器”代“彝”，如称“祭彝”“祠彝”似亦无不可。但如称“祭尊”，则不合金文辞例。因此当年陈梦家先生将“尊”从“最大的共名”中剔出是正确的。
总之尊与彝的最大不同是： 尊只领称盛酒和醴的宗庙礼器，既非专名又非大共名。而彝则既领称盛鬯、灌鬯之器，又为包括尊在内的一切宗庙礼器的总称。也就是说，彝才是所谓大共名，故自古即有“宗彝” “彝器” 之称。这一点非常重要。我们的先德为何作出如此选择，即不以牺牲之盛或黍稷之盛，也不以酒醴之盛中盛酒、醴的尊，而是以彝这种盛以郁鬯的祼器来代表合同称所有宗庙礼器呢？ 其最根本和最主要的原因就在于彝的特殊的社会功能，在于彝在人道之礼中所担纲的重要角色，即实鬯以行祼祭，以降祖先神灵。宗庙之祭必以祼礼为始，这也是庙祭之常规。所以《说文》释彝为“宗庙常器”是正确的。由此彝字引申为“常”义也是顺理成章的。然而彝何以唯我独尊地成为宗庙礼器的代表和总名，则还有更为深刻的原因，这就是彝字形体结构本身所保留或传达出来的信息：
原来彝字既非许慎所释从系从米，亦非如诸多古文字学家所释：“从鸡从廾，象手执鸡，指示彝所从之形体”，而是以“图腾来做字形的构造”，双手所廾（拱）或所执与上揭“器”字相同，不是别的而正是物，是方物，是神物，亦即图腾。双手拱之自然示以神圣和永恒。因此“彝”便自然成为人们率尔循之的物则和“常道”。是诗人吟唱道：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”于是象物之彝器顺理成章地担纲起实鬯祼鬯之常礼，自然便成为宗庙之常器，彝字也就进而成为一切宗庙之器的代称和总名了。同时我们的先德作此历史性的选择，即排他地突出彝在礼器中的地位，也正体现出中国传统文化的人本精神，彰显出中国文化是重人的文化这一特质。
那么我们究竟应该如何具体理解“尊”和“彝”呢？ 只有一条途径，这就是文献与实物相结合，而对古籍，尤其是先秦礼书，在前贤先哲的基础上进行一种全面的系统性的再研究当更为重要。通过对相关全部文献的系统的梳理，通过在此梳理基础上结合出土实物，特别是考古发掘所得实物所作深入考察，我们得出如下结论：
“尊”为盛酒、醴以献祭之器的统称，或曰小共名；尊属“以小为贵”，“以下为贵（废禁）”，“以素为贵”（《礼记·礼器》）；基本形制是： 口较大，容量多，足座实；《周礼·春官·司尊彝》等所谓“六尊”分别是： １.牺尊，简称“牺”，包括今所谓牛尊、羊尊、主尊、犬尊等。均背上开口，有盖。２.象尊，简称“象”，包括今所谓凤鸟尊、鸱鸮尊、鸟兽尊、犀尊、象尊等。背上或颈部（鸟形器）开口。３.著尊，或曰甒，即著地无足或圈足，侈口无盖无耳器。包括今所谓尊、觚、无盖圆觯等。４.壶尊，体型或圆或方，有盖，或有耳，或有提梁。包括今所谓壶、卣、有盖扁圆觯等。５.大尊，或曰瓦大、泰、缶。有盖，包括今所见自名缶、櫺者。６.山尊，或曰山罍，即今所见体型较高，肩有双耳，圈足有盖罍等。尊属排序分别为： 牺、象、著、壶、大、山，由小而大。罍亦属尊类盛酒、醴器，体型最大，地位最低，居六尊之外，或附之六尊之后，古籍常以尊罍并称便是其证。
“彝”既为大共名，又为盛郁鬯以祼祭之器的总称，亦可曰小共名；为宗庙之常器，属礼器之地位较高者；基本形制是： 有流，有鋬，或有可把握之提梁，四足或圈足，并常以“画布巾幂之”（《周礼·天官·幂人》）；《周礼·春官·司尊彝》等所谓“六彝”分别是：１.鸡彝，即今所谓盉（封顶）。２.鸟彝，即今所谓爵，由鸡彝分化而来，乃祼器而非饮器。３.斝彝，即今所谓斝。盛鬯或温鬯之用。４.黄彝，即今所谓觥或觵，俗曰“黄目”。５.虎彝，今所谓觥中作虎首而四足者。６.蜼彝，即今所谓鐎类器；彝类之排序亦大致是由小而大，小而尊，大而卑。
器与尊彝名义既明，我们就可以进一步结合古代文献，结合出土和传世实物，结合青铜器铭文的自名，对诸多通行器名一一作以具体考察，辨是否非，以最终达到名副其实。
在这里结合具体器形对青铜器自名进行考察有其特殊的意义。三代青铜器自名现象十分普遍，大抵铭文四字以上者都自标其名。只是或共名，或专名，或省称，或代称，或连称，或互称，不一而足，比较复杂。其中对分类最有价值的当属互称。我们可以归纳如下几种情况：１.鼎、鬲、甗互称。如母生鼎、季贞方鼎、倗浴鼎等自称“鬲”；昶仲鬲、夨伯鬲、公姞鬲自称“鼎”；王人辅甗自称“鼎”；诲鼎自称“鬲鼎”等。２.簋、盨、敦、盖豆等互称。如谏盨、华季益盨、伯鲜盨自称“簋”；录盨、伯庶父盨自称“盨簋”；公豆（ 盖豆）、卫始豆自名“ 簋”；滕侯昃豆、节可忌豆自名“敦”。３.盘、盂、匜、盉、鉴互称。如倗匜、夆叔匜自名为“盘”；匽公匜自名“盘匜”；毳匜、朕匜自名“盉”；郑伯盘、封孙宅盘自名“盘匜”；令盘、免盘自名“盘盉”；裘卫盉自名“盘”；王盉、王仲皇父盉自名“盘盉”；齐侯鉴自名“ 盂”；昶伯盘自名“ 监（鉴）”；４.钟铃互称。如敬事天王种自称“命（铃）”；邾君钟自名“钟铃”；许子钟自称“铃钟”。５.戈、戟互称。王孙诰戈自名“戟”；犊共畋戟自名“戈”。诸如此类，当说明其间必然存在某种内在联系，这就为我们分类研究提供了重要依据。
谏盨
青铜器既为宗庙之器，欲了解其功用，欲弄清其类别，必首先明乎“尝褅之礼”。据先秦礼书等记载，祭祖先人鬼之礼基本有肆、献、祼、馈食和四时祭（即“时类”：祠、礿、尝、烝），还有大祭褅。各礼均有其不同的行祭方式和所用礼器。这就需要对有关记载作一系统的考察和对比分析。如《礼记。明堂位》记载：“以褅礼祀周公于大庙，牲用白牡，尊用牺、象、山、罍，鬰尊用黄目，祼用玉瓒大圭，荐用玉豆、雕篹，爵用玉琖仍雕，加以璧散、璧角，俎用梡嶡。”联系我们前面对尊彝的考证及其所引文献，就可以从根本上理解这段记载。显然，宗庙之礼器起码有如下类别，１.盛牡之器，即俎和梡嶡，当然必有鼎豆；２.尊，即盛醴、酒之器，有牺、象、山、罍等；３.盛鬯、灌（祼）鬯之器，有鬰尊（彝）、瓒、爵、角、散（斝）。其次还有“朱干玉戚”、“大路（辂）”“龙旂弧韣”（《仪礼·觐礼》）之类，当然或不必是铜器。
根据如是系统的考证，基于对青铜器特定的社会功能的认识，我们把中国古代青铜器分为如下五大类。
（一）礼盛———即古代文献所专称之“器”，或所谓“宗庙之器”、“祭器”、“庸器”、“宗彝”、大宝器可以“尊彝”概称之。以其实物之不同分为四小类： １.酒醴之盛，即“六彝”“六尊” 之属，即盉（袋足）、爵、角、斝、觥、鐎和牺尊、象尊、尊（侈口）、觚、壶、卣、觯、缶（小口）、瓿、罍等；２.牺牲之盛，即鼎、豆、俎、鬲、甗之属；３.黍稷之盛，即簋、簠、盨、敦、盖豆、盏、铺之属；４.沃盥之盛，即典礼前参祭者盥沐洁身以示虔诚之所用盘、盂、盉（圜底柱足）、匜、鉴、缶（大口）之属。
（二）乐器———即典礼时所用以迎神祇，以隆其盛，以营造和谐之气氛者，亦即文献所谓用以“见情”者。包括钟、铃、铙、铎、钲等。
（三）仪仗器———古代文献所谓“舞器”、“朱干玉戚” 以及“军器” “戎器” “兵器”，还有所谓“金辂” 等饰件等。即典礼时参祭者和侍卫者所执或所乘用，包括钺、戚、矛、戈之类和车马器等。
（四）明器———文献或谓“鬼器”“丧器”“窆器”“凶器”“肆器”（陈尸之器）等。乃墓葬之特殊随葬用器。宽而言之，实亦可谓之礼器，凶礼之用器，人之送终之葬器也。
（五）用器———文献中所谓“燕器”“养器”“用器”“任器”和“射器”“宾器”“媵器”以及“亵器”（便溺之器）等均属此类，周代青铜器中有自铭“器”者亦当归于此类。此类器之青铜配料或与青铜礼器有所不同，有的则未必是青铜制品。当然此类还包括少数工具等。
三
分类是分期的基础。没有正确的类别分析，就不可能有正确的分期。因为分期是在横向的类型分析基础上的纵向研究，是考察各类器物形制的发展演变的规律性和阶段性。而器物形制的演变必在特定的历史文化背景下进行，必然基于一定的社会意识形态的变化。青铜器的分期不同于一般考古学遗迹遗物的分期。其原因主要在于青铜器的特性，即坚固耐用，造型规范，专业化程度高而工艺传承性明显。同时更为重要的是，青铜器是精神文化的产物———礼器，而作为礼器，其形制及组合关系的发展演变与礼的发展演变有着必然的联系。
我们在《礼与礼器》一文中所指出：“礼是中华民族顺应自然生态的伟大创造，她对于以血缘关系为基础的宗法社会有重要文化价值和宗教意义。由此构成中国文明最基本的特征和最重要的标志，由此奠定了中国文化的基本素质。”礼自“绝地天通”之后诞生以来，就成为中国文明社会的重要支柱，而随着人的智力的提高、生产力的发展和社会的进步，其作用和影响也在不断发生变化，因而呈现出一定的规律性和阶段性。这就是司马迁依荀子说所总结出来的：“始乎脱，成乎文，终乎悦。”
夏代史料有限，《礼记·礼运》篇讲“大人世及以为礼”，则显系后儒追述。考古发现除二里头宫殿建筑基址外，礼器亦然无多，只见酒器爵、盉、斝、觚和个别鼎。但陶礼器业已形成一定的组合，玉器形制也具有了一定的规范性。因此夏礼之存在当是毋庸置疑的，只是粗疏脱略而已。
商代史记载在司马迁笔下与夏史同样简略，考古发掘所见的早商遗迹遗物虽然已远较夏代为丰，重要者有数座城址及其宫殿建筑，为数有限但形制较大而且已略成系统的青铜礼器等，但总的来说，礼依然处于一种相对脱略的阶段。晚商由于甲骨卜辞的大量发现，由于大量玉器、青铜礼器和祭祀遗址以及大型陵墓的发现，大大弥补了历史记载的遗缺，使我们的研究有了前所未有而真实可靠的材料和依据。
从甲骨卜辞的记载看，此时多元的自然神灵崇拜已经从人们的意识中淡出，综合了各种神灵属性的“一神化”“人格化”的“帝”已经产生。而此“帝”实质上就是依照世间“大人”，即氏族先王或商王的形象创造的至上神。陈梦家在其《殷虚卜辞综述》中将“帝”的权力归纳为十六种之多，祭名之多也令人称奇，可见神权观念之浓烈。然而一个重要的文化现象不可避免地发生了，这就是祖先崇拜的空前强化。卜辞中所见先公先王的权力已与“帝”的权力很难区别。于是神权与政权开始合一，礼已明显注入了“尊君”的时代内容。也就是说礼的社会化、政治化、人伦化的进程已经历史性地向前推进了，由此进入它的新的历史阶段：“成乎文。”这就是孔子所谓“因于夏礼”而有所损益的“殷礼”。诸多考古发现有力地说明了这一点。卜辞、玉器、白陶礼器、大型车马器且不必说，单论作为晚商礼器系统中最显赫构成的青铜器，其数量之巨、器型之伟、纹饰之奇、工艺之精，可谓独步整个古代世界。而且功能已趋明确，种类多而齐备，显然已形成一个较为严整的宗庙礼器体系。
如果说“周因于殷礼”确属历史事实，那么“周公制礼作乐”则更应是历史之必然。我们看到，周初物质文化，尤其是青铜器，确实与晚商非常相似，但是不久文化面貌之差异便日益显现出来，这无疑应视为周人“制礼作乐”的直接结果。所谓“制礼作乐”实质上就是对殷礼作以适时、适当而全面的“损益”，使之向社会人伦化和政治化进一步推进，“进德制礼”，由“神治”逐渐走向“人治”，从而建立起周人自己的礼制体系———周礼。具体而言主要有三点。其一是礼拜对象被明确地规范为以上帝为中心的天神、地祇及山川四望等自然神和以氏族先王为中心的祖先神两大部类，并且规定和完善了各相应的行礼方式和仪节；其二最为重要，就是对行礼对象、行礼方式、所使用礼器以及祭礼时所佩玉瑞等都作了严格的等级规定，诸如只有周王才能举行郊祀天地的大礼。诸如“天子举以太牢（九鼎），祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；……”（《国语·楚语下》），诸如“以玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭……”（《周礼·春官·大宗伯》）等等。而周礼为何作此严格的等级规定，其原因或基础就在于由亲亲而尊尊，由宗统而君统、由血统而道统的历史演进，在于宗法血缘关系的日益政治化，在于宗法制的最终创立。其三就是“援德入礼” 或曰“进德制礼”。这直接反映出对人道祖先崇拜观念的进一步加强和人文精神的初步发育。
于是，作为中国文明重要标志的礼在经历夏商两代以至周初数百年发展之后，终于步入它的制度化的鼎盛时期，也就是说，西周礼制终于正式确立。于是，作为其物质载体的礼器也终于发展成为一个功能齐全、构成完备、形制规范的成熟体系。而其中青铜礼器尤为发达和规范。西周青铜器不同于商器的最显著特征，或者说周代青铜器获得进一步发展的重要标志有二： 一是酒醴之盛大为减少，牺牲之盛和黍稷之盛相应增加，亦即如考古学家郭宝钧先生所说，由“重酒的组合” 转变为“重食的组合”。二是出现长篇铭文。这两大变化同时说明了一个事实，即对人道祖先神的进一步重视和祭祀宗庙祖先之礼的社会功能化与政治化。
春秋战国时期，人文觉醒，社会动荡，宗法封建体制日薄西山，礼终于步入它的新的也是最后一个阶段———礼崩乐坏。人的自觉必然导致礼本然之神性的泯灭，于是礼便顺理成章地抽象升华为单纯理性的道德条目，成为社会生活的基本准则。于是青铜器便随之进入一个新的历史阶段，即逐步走下神坛，而日以深入社会日常生活。其时代特征主要是：１.周王室的青铜礼器锐减，诸侯国青铜礼器大量涌现。２.出现铸币、度量衡具、铜镜、带钩、灯特别是玺印、符、节等新兴铜器种类。３.青铜器纹饰几何化或图案化，庄严肃穆之气消失殆尽，并出现以人的社会生活为题材的写实风格的新型纹样。铭文亦趋于装饰化，由先前器内或盖内转移到器表之显著位置，并极尽装饰美化之能事。
基于对礼及其发展演化规律性的认识，基于对青铜器及其形制发展演变规律性和阶段性的考察，我们把中国古代青铜器的发展大致分为如下四期：
第一期，发祥期，即夏至早商。器类相对简单，酒醴之盛较多，有盉、爵、斝、觚等，早商稍晚出现卣、尊、罍。另有鼎以及个别方鼎、鬲、盘。不见乐器，仅见个别铜钺和矛；工艺较具原始性，形体多较轻薄，早商方鼎等稍厚重；纹饰以单层几何形花纹为主，朴拙而简练，二里岗上层出现兽面纹。尚不见铭文。
第二期，勃兴期，即晚商至周初。器类骤增，各种礼盛基本齐备，乐器、仪仗器、车马器，除钟以外似均已出现。其中酒醴之盛无论数量、种类、形制、工艺都可谓登峰造极，而且空前绝后。尤其动物造形器千奇百怪，牺、象、鸟、蜼、虎、兔，形象各异，极尽姿态。纹饰繁缛精细，庄严诡谲，琳琅满目，出现双层乃至三层花纹，动物象生纹种类繁多，形神各具，盛极一时；铭文出现，但为篇尚短，多见所谓徽号之类，字体古拙奇谲，较具象形性。
第三期，规范和鼎盛期，即西周早中期。器类趋少但各得其所，酒醴之盛锐减，牺牲之盛、黍稷之盛相对增多，方鼎消失，青铜钟出现；动物造型器明显减少，器形普遍规整而厚重，工艺精良；纹饰风格肃穆庄重，主题花纹除龙、凤、蝉纹之外，其他动物纹饰陡然消失；出现长篇铭文。字形体势开张敦厚，端庄大气。
第四期，持恒和衰落期，即西周晚期。周王室器有所减少，诸侯国器开始增多。盛行于晚商以至周初的常见的酒醴之盛基本消失。器形尚规整，但渐失庄重之感。出现并多见随葬专用的青铜遣器（明器），器形小而做工粗简。纹饰渐趋图案化，简化或变形龙、凤、蝉纹即窃曲纹、重环纹、垂鳞纹等风行一时，遣器纹饰粗疏。铭文多长篇而行文、措辞套化，内容多为宫廷册命、征伐、狱讼等。字体整齐划一，尚瘦劲匀称，或有方格。
第五期，转型期，即春秋、战国及其以降。青铜器走下神坛，走出宗庙，而进入社会上层日常生活。出现印玺符节、货币、度量衡器、灯、带钩等全新器类。纹饰风格大变，一是更简化和细密化的变形动物花纹，即所谓蟠龙纹成为主体花纹，战国晚期更以几何纹饰带取代通体满饰的纹饰传统。；二是出现表现社会生活的写实图案纹饰。铭文多由器内转于器表，或错以金银，富丽有加，其影响及于汉代。
当然应着重申明的是，青铜器的分期研究必须以考古学类型学的研究为基础。这里考古学家邹衡师在其《试论殷墟分期》中所昨晚商铜器分期可谓具有开创性意义和典范意义的工作。青铜器纹饰和铭文的研究是青铜器研究的重要方面。其意义除可作为分期断代的依据之外，更重要的当在于其本身所具有的社会文化意义，这就是我们上揭所谓“炤物”“见情”或“象物”的具体表现。
中国古代青铜器花纹千姿百态，种类繁多，然概括之无非有两大类，即动物象生类和几何线纹类。后者主要用作附属性纹饰。较有意义的是前者，而尤其是其中作为主题花纹者。动物象形类花纹主要有龙、鸟、蚕、蝉、龟、鱼、象、虎以及个别鹿、兔，而龟、鱼、象、虎、鹿、兔等均于商代晚期和西周初期滥觞一时之后骤然失传。龙（蚕）鸟（凤）和蝉则是贯穿始终的主题花纹。龙、凤、蚕、蝉最终成为青铜器一贯始终的主题花纹，其象征意义无与伦比，先秦古籍所谓“铸鼎象物”，所谓“昭物”、“图物”以至于“服物”，其最根本和最终的意义至此便昭然若揭。龙、蚕、鸟（凤）、蝉不是别的，正是“物”，方物、灵物、神物，亦即“图腾”。因此中国青铜器花纹的社会文化意义至为明确和重要：“报本反始”“慎终追远”。因为“龙，水物也”，“水以龙”，“蚕为龙精”；凤者，风也，鸟者，卵之母也；而蝉则“潜蜕弃秽”，“抱朴而长吟”，“饮露恒鲜”。蜕则“有仙都羽化之灵姿”，“与万物迁徙而不自失”。露者非他，酒醴是也。
张光直先生所谓青铜器花纹上的动物是协助巫觋通天的“助理” 一说显属千虑之一失，其根本不符合古代中国社会之实际。青铜器花纹表现的是一种社会人伦或人文的精神，而绝非超世间更非超自然的理念。因为如上所再三申明，“礼，人之所履也”，“所以事神致福也”，而青铜器乃宗庙人鬼之器。还是那句话，中国文化是重人文化，是“极高明而道中庸”的礼乐文化。
青铜器铭文“乃铭书于王之大常” 者，宗庙之器，即彝器、庸器，正乃大常之要器。《左传·襄公十九年》：“铭其先祖功烈以示子孙，明明德而惩无礼。”《礼记·祭统》：“铭者，论譔其先祖之德善，功烈……列于天下而酌之祭器，自成其名，以祀其先祖者也。”铭文的出现，是礼与礼器发展到一定阶段的产物，是宗法封建领主贵族垄断交通天人的特权合法化，神权、政权合而为一之后，进而实现祖先崇拜的社会功能化和政治化的结果，故而也是宗法制的必然体现。
青铜器铭文之内容及其字形，修辞、句式、文法均构成青铜器断代的重要依据。同时更重要的是，三代青铜器铭文是中国最早而可靠历史文献之一。而西周中期出现的册命封赏之类铭文则更可直视为宗周宫廷文书，并可证《尚书》等传世文献之可靠。
如果说青铜器花纹所体现的现实人文精神尚不够明确的话，那么与之并存的青铜器铭文则是这种社会政治人伦意义的直接证明。青铜器铭文的出现、定制和发展所反映出的正是原始崇拜，即多神拜物教的自然崇拜日趋淡漠而被祭祀文化、礼乐文化先后取代，礼乐文化最终获得强势发展的中国上古社会的实际历史进程。
2003年5月第一稿
2005年9月定稿
（原载于《考古学研究（六）》，科学出版社，2007年，收录于《礼与礼器——中国古代礼器研究论集》，本次刊出做了一定的增益和修改）
原文链接：张辛｜青铜器礼义论要